La nostra epoca sembra incapace di immaginare il futuro. La crisi climatica, le guerre, l’instabilità economica delineano il paesaggio di un eterno presente. È ciò che la storiografia ha recentemente definito «presentismo»: un regime del tempo in cui il presente occupa tutto l’orizzonte possibile[1]. Come se ci fosse solo, come tragica ma logica conseguenza della corsa al futuro e al progresso, l’inerzia calcificata di questo presente.
Anche un’altra celebre metafisica aveva insistito, in maniera diversa, sul presente. Nell’undicesimo libro delle Confessioni, Agostino si confronta con il tempo. È una faccenda anzitutto teologica: bisogna infatti rispondere agli eretici che si chiedono cosa facesse Dio prima della creazione. La temporalità della città terrestre deve dunque essere pensata in relazione all’eternità divina. «Un tempo lungo non può esser lungo se non per una moltitudine di istanti che si succedono, e non simultanei», scrive Agostino, mettendo in chiaro, subito dopo, «che nell’eterno, invece, non c’è successione, ma tutto è presente, mentre il tempo non può mai essere tutto presente»[2].
Vediamo che l’eterno è per essenza altro rispetto al tempo, poiché assolutamente immutabile, a differenza del tempo, per natura instabile. È allora necessario spiegare come sia possibile che il tempo scivoli inesorabile – gli istanti, infatti, sembrano transitare nel presente per sprofondare subito nel passato, così come ogni passato spinge in avanti il suo futuro prima di scomparire – ma renda, al contempo, manifesta la sua durata, le sue differenti «lunghezze». Se un anno non è tutto presente, poiché, scrive il filosofo, è presente solo il mese in corso, mentre gli altri mesi non sono più, perché passati, o non sono ancora, perché futuri, come possiamo tenere per buono il concetto stesso di anno? Lo stesso vale, naturalmente, per ogni fuggitivo istante che smette di essere proprio quando lo pensiamo. Il problema è quello di concepire la natura stessa del tempo, la sua validità, nonostante sfugga continuamente.
Non è, però, una legge naturale a dare la misura del tempo, poiché, anche se il sole si fermasse, come ammesso dai testi sacri, non per questo il tempo cesserebbe di scorrere. Nel rifiutare che il tempo sia determinato in maniera oggettiva dal moto degli astri, Agostino vuole portare ad attenzione il fatto che il tempo non è determinato dall’unità di misura, non si lascia intrappolare in maniera definitiva in nessun orologio, pur essendo concepito sempre in relazione a qualcosa. C’è dunque il tempo, non si tratta di un’illusione, anche se non è una realtà fisica oggettiva a darci la sua cifra.
La soluzione è quella di trovare la costanza del tempo nel soggetto, in particolare nell’anima. Quest’ultima è il luogo del tempo, dove passato, presente e futuro esistono, ma solo in quanto presenti. «Il presente del passato è la memoria, il presente del presente è l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa»[3]. Solo in relazione al presente è possibile fissare la sostanza fluente del tempo. È la soggettività che scioglie il problema del tempo, sebbene non sia la soggettività stessa a costituirlo. Il tempo è una funzione della soggettività, ma l’inverso non vale. Infatti, il tempo è un effetto della creazione, non la precede. Ecco perché la soggettività si limita a registrare, nella finitudine delle cose transeunti, l’opera eterna, poiché fuori dal tempo, del divino. Ogni cosa a me presente sulla città terrestre è un segno del futuro, allo stesso modo in cui l’aurora, scrive Agostino, preannuncia il levar del sole. Ovviamente, non è il sole a trovarsi nel futuro: è la mia finitudine, specchio della finitudine delle cose create, a immergermi nella sequenza temporale. Nell’aspettativa del mio animo, però, rendo presente un orizzonte di attesa già realizzatosi fuori dal tempo. La percezione è come la recitazione di un carme che conosco a memoria: prima lo penso nell’insieme finito, e poi, mentre lo declamo, faccio scivolare nel passato quanto ho già detto, ampliando la memoria e sottraendo campo all’attesa, finché l’intero passa nella memoria. Allo stesso modo, «quello che avviene del carme […] avviene in tutta quanta la vita dell’uomo, costituita da tante parti quante sono le azioni, avviene nel succedersi di tutte le umane generazioni, le cui parti sono tutte le singole vite degli uomini»[4].
Insomma, la percezione non è nient’altro che una ricapitolazione, nel regime temporale, dell’opera divina. Quella temporale è una dimensione che sopraggiunge dunque con la creazione: è Dio che crea il tempo, il cui scorrere è esperito continuamente dalle creature proprio perché non sono in grado di vedere l’insieme. Il tempo è il segno delle cose transeunti, omogeneo alla natura corrotta delle cose create. Così come è del tutto priva di senso la domanda circa le occupazioni di Dio in un presunto «prima» della creazione, è fuorviante ammettere che egli conceda la salvezza a coloro che compiono buone azioni. È infatti la grazia divina a creare la possibilità di ogni azione umana, non il contrario, proprio come è l’eterno ad aprire l’orizzonte temporale.
In altre parole, poiché il libero arbitrio si trova in un piano ontologico del tutto diverso rispetto al divino, non ha senso chiedersi se esso sia reso inefficace dalla prescienza divina. Ancora una volta, la grazia divina lo rende possibile, allo stesso modo in cui l’assoluta presenza a sé del divino rende possibile il tempo. Il tempo, l’azione umana hanno una loro concretezza, a patto di pensarle a partire dalla garanzia ontologica del divino. Le nostre azioni non hanno senso nonostante la predestinazione, ma proprio in virtù di essa. Se fossimo fuori dal tempo, il tempo stesso ci apparrebbe come un’unica grande fotografia, nella quale il tutto è presente.
Nell’ontologia presentista, invece, non vi è che riproduzione continua del presente poiché non ci sarebbe alcuna alternativa al presente stesso. A garanzia del presente, vi è solo la sua crisi, flagrante su tutti i fronti. Le formulazioni ufficiali di questo presente – «dobbiamo agire con urgenza prima della catastrofe» – hanno solo l’effetto di confermarlo. Non possiamo fare nient’altro che ciò che rispetta i limiti del sistema. La realtà è una grande fotografia che brucia, ma non è necessario porsi fuori dal tempo per rendersene conto. In estrema sintesi: per Agostino, noi abbiamo accesso solo al presente, poiché, a garanzia del tempo, vi è l’assoluta presenza a sé di Dio; per il presentismo, non c’è che il presente per via della sua assoluta mancanza a sé, in quanto crisi del presente. Gli orizzonti del possibile sono determinati da una parte per eccesso, dall’altra per difetto.
Cosa accade se, invece, pensassimo ciascun presente nella sua eterna fecondità? In questo caso, non si tratterebbe di pensare lo spessore del presente, la ricchezza di cui dispone, a partire da una garanzia esteriore, in qualunque modo essa si configuri. Una certa fantascienza politica mi sembra andare proprio in questa direzione. Quella della cura di ogni temporalità, dell’attenzione verso ciò che c’è di eccezionale in ogni tempo. Alla fine degli anni ’70, nella narrativa fantascientifica, soprattutto quella scritta da donne, si riscontra una maniera affine di affrontare la temporalità, specialmente per mezzo di viaggi nel tempo. In questi scritti, il problema del tempo passa attraverso la disamina di temi eminentemente politici e intersezionali, dal femminismo alla giustizia sociale ed ecologica, fino all’emancipazione radicale.
Si possono formulare almeno due ipotesi a proposito di questa attenzione al tempo. La prima: i viaggi nel tempo della fantascienza politica possono essere considerati un artificio letterario volto a mostrare la densità dell’agire politico in ogni presente. Più che parlare del futuro, questi paradossi parlano di noi. La seconda è che la letteratura e la fisica quantistica, con le rispettive regole, linguaggi e intenzioni, sviluppano una riflessione a tratti complementare sul problema del tempo. La speculazione letteraria incontra talvolta i medesimi problemi della fisica, poiché quest’ultima non può prescindere completamente da un approccio filosofico. Viceversa, alcune opere di finzione presuppongono un’elaborata riflessione sul tempo, che può essere messa in relazione alla scienza dura. Negli esempi che fornirò troviamo elementi della speculazione quantistica sul tempo, la quale ricorre spesso ai paradossi per mettere a fuoco i suoi problemi. È possibile modificare il passato e viaggiarci dentro? E nel futuro? Che ne è della natura del tempo? Le opere di cui parlerò a breve sembrano richiamare la teoria dell’universo a blocco, sviluppata da Einstein e proseguita da Igor' Novikok, per la quale – mi perdonino le studiose e gli studiosi di fisica per le semplificazioni – passato, presente e futuro coesistono. Se questa teoria conserva la validità del tempo, in quanto spazio-tempo, scredita, tuttavia, quella del divenire, poiché l’insieme è già tutto lì. Il tempo non è dunque un’illusione, ma il divenire è un effetto della percezione. Tuttavia, i testi letterari in particolare, sembrano tenere insieme la coesistenza di ogni «adesso» e la contingenza radicale del futuro. Una contingenza non solo prospettica che mantiene anche l’idea del divenire. In altre parole, il fatto che ogni presente non cessi di esistere non ne contraddice la generatività non deterministica.
Facciamo alcuni esempi. In Donna sul filo del tempo, del 1976, Marge Piercy racconta la storia di Connie, una donna non abbiente, discriminata razzialmente e chiusa in un ospedale psichiatrico[5]. Questa donna riceve la visita di persone provenienti da una società di un futuro auspicabile, all’insegna della giustizia di genere, sociale ed ecologica. Questo futuro già realizzato cerca, tuttavia, la conferma della propria esistenza presso il suo passato, quel passato ingiusto di Connie che quel futuro ha tuttavia superato. Per questo, Luciente, le fa visita e la porta a vedere com’è la società futura. Proprio come Connie, però, anche questi esseri si stanno «sforzando di esistere». Il presente di Connie, che è il punto di riferimento dell’ordine temporale, è quindi un passato rispetto al presente di Luciente. Tuttavia, anche il presente di Luciente può essere considerato come il passato di un futuro, un futuro che richiede a sua volta uno sforzo per continuare ad esistere in modo giusto. Una volta che lo si vede in questo modo, il paradosso di un futuro già avvenuto che chiede l’aiuto del passato per esistere comincia a sembrare meno strano. È solo una questione di punto di vista, perché le temporalità sono in comunicazione tra loro. Basta un semplice esperimento mentale. Poniamo che io desideri cambiare la mia situazione. Mi sforzo di elaborare, con l’aiuto di un po’ d’immaginazione, una soluzione a partire dalla mia situazione. Il mio presente, alla luce di questo futuro possibile, è già passato. Quel futuro non dipende nient’altro che dalla solidarietà col suo passato. Nessuna sorpresa, allora, se far esistere il futuro implichi chiedere aiuto a ciò che gli sta subito dietro. Allo stesso modo, non c’è nulla di così strano nel fatto che Luciente chieda l’aiuto di Connie per confermare la propria integrità ontologica, per confermare che la possibilità del suo futuro si è finalmente concretizzata – sebbene tale integrità sia possibile solo in virtù, e non nonostante, la vulnerabilità ontologica di ogni tempo.
In Legami di sangue, traduzione del più polisemico Kindred dell’edizione originale del 1979, Octavia Butler sviluppa un paradosso temporale dalla prospettiva del passato[6]. Non è il futuro, come in Piercy, a chiedere aiuto al suo passato per esistere, ma è il passato di un futuro a rivolgersi a quest’ultimo per esistere. Ciò che cambia rispetto a Piercy è però solo l’enfasi sulla direzione assunta dalla comunicazione fra temporalità. Nella storia di Piercy non capiamo perché Connie viaggi nel futuro finché non diviene chiara l’idea che ogni tempo è vacillante, ed è per questo che Luciente, dal futuro, si rivolge a ciò che di vulnerabile c’è nel tempo passato, come appello al suo proseguimento, vale a dire come avvenire che sarà a sua volta vulnerabile. In Butler, la dinamica è più troublante perché il viaggio nel tempo è in un passato già realizzato. Non abbiamo quindi quel sentimento di ignoto dato dal fatto che, in Piercy, il sistema di riferimento è il presente di Connie. In Butler il confronto è con il peso inerziale del passato. Dopotutto, anche se non è quello che sembra chiederci il patto narrativo, possiamo pur sempre considerare il viaggio nel futuro di Connie come un semplice delirio. Più difficile farlo nel caso di Dana, la protagonista di Legami di sangue, sebbene si tratti di una scrittrice, quindi una donna abituata all’immaginazione. Dai suoi anni ’70, intraprende viaggi nel passato schiavista degli Stati Uniti, dove nasce la sua storia personale. Fa dunque la sua comparsa affinché il futuro stesso della propria emancipazione possa realizzarsi. Quel futuro concreto in cui Dana è una donna nera e una scrittrice libera, può esistere solo se accetta di aiutare, salvandogli la vita in varie occasioni, uno dei proprietari della piantagione in cui servono i suoi antenati, un uomo razzista, violento e patriarcale, che avrà una figlia con una schiava. Come Luciente dal futuro, anche Dana si ritrova in un passato violento. Dobbiamo forse dire che Dana collabora con un passato ingiusto? È una domanda che fa male, perché sorge quasi spontanea. Eppure, è solo agli occhi di chi si proietta nel futuro, di chi conosce già la storia, vale a dire il presente di Dana, che lei sembra collaborare con i propri nemici, perché nel passato schiavista lei rispetta, più o meno, i codici di comportamento che vengono con la forza imposti ad una donna nera. Allo stesso modo, il suo soccorrere il nemico, l’oppressore, non può considerarsi un’astuzia della ragione. Nel romanzo, lei non agisce per far esistere il suo futuro. Il fatto che ci vengano mostrati diversi momenti della storia – dal passato schiavista degli antenati al presente di scrittrice – non toglie nulla alla contingenza dell’azione.
Allo stesso tempo, la contingenza non esclude la logica della storia. Il paradosso temporale, come in Piercy, serve a mostrare la consistenza dei tempi storici, il fatto che abbiano un loro peso, una logica interna che non può essere sconvolta a piacimento, ma che siano, al contempo, esposti ad una radicale contingenza. Non c’è nessun garante del tempo, e dunque dell’agire, se non il fatto che le cose si realizzano. Perché qualcuno le realizza, sempre a partire da qualcosa che c’è già. La possibilità di un futuro migliore si dà a partire dalla comunicazione fra le temporalità, e non nonostante essa. Nessun avvenire può lacerare la trama del tempo, iniziando un tempo assolutamente nuovo, come la creazione dal nulla del divino. Ma proprio questa appartenenza rende possibile l’emancipazione dal passato. L’emancipazione, insomma, si costruisce sempre a partire da una dipendenza: proprio perché la certezza di un futuro migliore non è mai acquisita per sempre i tempi comunicano fra loro.
Uno stesso impianto filosofico risuona nei Reietti dell’altro pianeta (1974), di Ursula K. Le Guin[7]. Il dramma dei pianeti gemelli, Urras e Anarres, sta nel mancato mutuo riconoscimento: Anarres nega la sua storia e vive in esilio, Urras non ammette la possibilità che un’alternativa possa esistere, nonostante quest’ultima sia già lì. Lo sforzo del protagonista è quello di ricucire le due storie con una teoria del tempo. Il fisico Shevek è infatti alla ricerca di un modello temporale che tenga insieme il divenire e la permanenza. Le cose divengono, cambiano, si evolvono perché vi è qualcosa che rimane, e viceversa. Posso realizzare la mia emancipazione proprio perché faccio parte di una storia, personale e collettiva, e non malgrado essa. Ogni atto di libertà dipende dunque da altri atti di libertà, passati e futuri, senza approdo a un regime definitivamente libero. Un’ambigua utopia, dice il sottotitolo dell’opera. La rivoluzione di Anarres si incrina proprio perché si considera un inizio assolutamente creatore, negazione completa della negatività del passato. Eliminando il passato, però, anche il futuro si irrigidisce. La libertà è invece sempre da ricostruire, si dà nel modo della vulnerabilità, ed è per questo che tutti gli atti di libertà, come le temporalità, comunicano fra loro. Il futuro sembra suscitare il proprio passato, proprio come è il passato a suscitare il proprio futuro possibile. Perché ogni presente è al tempo stesso il passato di un futuro e il futuro di un passato.
Altre forme espressive rimandano a una logica simile. Nel cortometraggio La jetée, del 1962, Chris Marker sceglie di far susseguire una serie di fotogrammi – ad eccezione di una breve scena in cui si assiste a un vero e proprio movimento – commentati da un’onnisciente voce fuori campo. Il viaggio nel tempo è necessario perché lo spazio è diventato inaccessibile a seguito di una guerra nucleare. È la catastrofe realizzatasi: non vi è che precarietà del presente. La scena si svolge così nelle catacombe di Parigi. È lì che i vincitori della guerra conducono sui vinti una serie di esperimenti volti a viaggiare nel tempo, al fine di chiedere l’aiuto di altre dimensioni temporali per risolvere la crisi del presente. Per uscire dal presentismo. Il protagonista viene spedito dapprima nel suo passato recente, al fine di abituarlo a questi esperimenti. Per infine essere inviato nella Parigi del futuro, per chiedere agli esseri che la abitano una fonte di energia in grado di far ripartire la società. Poiché il futuro era riuscito a esistere, dice il protagonista a quegli abitanti, esso non poteva rifiutare al proprio passato i mezzi della sopravvivenza. I mezzi che avrebbero garantito l’integrità di quel futuro.
Queste storie ci dicono che sono gli emarginati, i vinti, le donne, gli oppressi a viaggiare nel tempo. Il tempo si apre solo a coloro che possiedono una grande immaginazione e che riescono, dal proprio tempo, a pensare il legame, il filo che collega tutte le temporalità. Se i carcerieri, dopo diversi tentativi andati a vuoto con altri prigionieri, riescono a far viaggiare il protagonista de La jetée nel suo passato e poi nel futuro è perché egli è ossessionato da un’immagine del passato. Viene scelto per questo. La ferita nella memoria del protagonista è ciò che gli permette di muoversi nel tessuto lacerato – e per questo sempre da ricucire – del tempo. Come negli altri casi, ciò che la società considera come un delirio, qualcosa di imprevisto, improduttivo, pericoloso, è ciò che permette alla società futura di esistere.
In questi pochi esempi, ad essere presente non è dunque l’eterno senza tempo di Agostino, o il presente senza spessore del presentismo. Sembra esserci una forma di eternità, ma tipica di ogni presente, che non cessa di esistere e di generare senso. Il viaggio nel tempo non sarebbe altro che una maniera di mostrare tale coesistenza dei tempi. È proprio perché ogni istante non cessa di passare che vi è cambiamento, trama della storia. La coesistenza, l’essere, non esclude il divenire. Soprattutto, non lo necessita: noi non dobbiamo agire perché quello che abbiamo fatto è già accaduto, ma avere cura che ciò che è giusto accada. L’unica garanzia dell’azione sta nella sua vulnerabilità. Il tempo presente è abitato da altri tempi, che coesistono con esso: si tratta di dargli spazio. Sono già lì, non come attesa escatologica, e nemmeno come rassegnazione. Questo, credo, è ciò che vuole dirci, tra molte altre cose, la fantascienza politica.
[1] F. Hartog, Regimi di storicità. Presentismo e esperienze del tempo, Palermo, Sellerio Editore, 2007.
[2] Agostino, Le confessioni, Milano, BUR, 1999, p. 318.
[3] Ivi, p. 325.
[4] Ivi, p. 334.
[5] M. Piercy, Donna sul filo del tempo, Roma, SUR, 2025.
[6] O. Butler, Legami di sangue, Roma, SUR, 2026.
[7] U. K. Le Guin, I reietti dell’altro pianeta, Milano, Mondadori, 2025.
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